Преподавание истории в школе – на какой концепции истории мы строим её изучение?

Автор: Надежда Бояновна Бурыкина

Аннотация.

На современном этапе исторического образования большую трудность вызывает вопрос – какой исторический материал давать школьникам. Но проблема заключается не в переписывании исторических фактор, а в их интерпретации. В статье приводятся концепции истории, которые должны быть положены в основу интерпретации фактов учителем. Эти концепции объединены единым подходом – оценка событий с позиции человека – гуманистическим или культурологическим подходом.

1. Концепция истории Исторической школы «Анналы»

Существенный вклад в разработку концепции истории как мира духовности, ментальности и выделения духовной составляющей в историческом процессе в философских исследованиях принадлежит исторической школе. Основателями тотальной истории считается Школа «Анналов» и ее представители: Марк Блок и Люсьен Февр (первое поколение школы), Фернан Бродель (второе поколение Школы «Анналов») и Жак Ле Гофф (третье поколение). Ее представителем в России является А.Я. Гуревич. В качестве области синтеза был выбран Человек и его сознание, в котором должны были найти отражение все стороны бытия. Особенно характерен для Школы «Анналов» интерес к скрытым, потаенным уровням общественного сознания, не выраженным четко, для которых был изобретен термин, получивший в дальнейшем самое широкое распространение – ментальность (mentalite).

Ментальность стала одним из главных научных понятий Школы, а история ментальностей, то есть «разлитых» в определенной социальной среде умонастроений, неявных установок мысли и ценностных ориентаций, автоматизмов и навыков сознания, текучих и вместе с тем очень устойчивых внеличных его аспектов – главным и наиболее интересным аспектом ее деятельности. Историческая наука, созданная представителями Школы «Анналов», может быть названа историей ментальностей – воссозданием совокупности явных и неявных установок мысли, пронизывающих всю деятельность человека определенной среды; умонастроений, навыков психики, разлитых в определенном времени и пространстве. Историческое исследование, тем самым, приобрело новые критерии профессионализма: теперь наряду с традиционным «внешним» описанием феноменов прошлого, какими они видятся современникам, специальные усилия направлялись на воссоздание типа человека прошлого, реконструкцию особых образов мира и общества, которые были укоренены в их сознании. Именно сознание людей прошлого вызывает к жизни те или иные события. Сколь ни казались бы разбросанными и несочетающимися пристрастия, желания, фобии отдельной эпохи, в конечном счете, они стягиваются к единому центру – общественному человеку этого времени, к «базовой» личности, которая формируется в зависимости от типа культуры, то, что А. Гуревич очень точно назвал: культура молчаливого большинства: психология «людей книги» и психология «людей зрелищ», религиозное сознание – теологическое и обыденное, взаимодействие «культуры страха», «культуры стыда» и «культуры вины» – эти и многие другие измерения исторической психологии не есть хаотичное нагромождение несвязанных вопросов.

Поиск особого «силового поля» разных измерений единого позволяет воссоздать траекторию историко-антропологической эволюции, дает возможность осмыслить любую частную историю (искусства, науки, общества, религии) именно как человеческую историю или истории как культуры. Подобный историко-психологический анализ делал историческое знание гуманитарным. Ведь главное отличие гуманитарного знания от естественнонаучного в том, что его объект – человек. В любую эпоху человек проявляет свою деятельную, мыслящую, чувственную суть, он – персонаж жизненной и исторической действительности. Полноценное воссоздание минувшего возможно лишь в условиях диалогической позиции, когда найден ключ, заставляющий заговорить сами источники, когда полученные ответы разбивают все схемы, заготовленные заранее, и самостоятельно формируют содержание эпохи.

М. Блок говорит, что история – это наука о людях, о людях во времени, наука о человеческом духе. Ж. Ле Гофф в своих работах раскрывает мысль о том, что любая история создается людьми, не существует истории, которая развертывалась бы помимо человека, над ним. Ушедшие культуры не могут оцениваться как «уснувшая действительность», которая терпеливо ожидает приговора последующих исследователей. Исследователь делает широкий срез состояния общества, его культуры на какой-нибудь один момент. Во-первых, это позволяет, благодаря всестороннему, широкому сопоставлению единовременных событий и фактов вернее представить себе их взаимосвязь и истинное значение. Во-вторых, рождает некий эффект присутствия, «путешествия» в прошлое, наполненное живыми красками и образами. Школа осуществила выход через общественное сознание к постижению общества как целостности, тотальности.

Можно выделить следующие узловые моменты концепции исторической науки Школы «Анналов»: сосредоточение внимания на исторически изменяющемся человеческом сознании, в котором смыкаются все социальные феномены от экономики, структуры общества, до верований и политических кризисов.

Кроме разработки темы ментальности Школа «Анналов» привнесла в историческую науку новые методы изучения источников и новые правила построения концепций. Важной частью интеллектуального вклада Школы «Анналов» является тотальная история, основывающаяся, по сути, на абсолютизации синхронического метода.

Именно Человек мог послужить тем «камнем свода», в котором возможно было объединение усилий всех историков, работающих над различными участками постижения минувшего. История, таким образом, превращалась из науки о прошлом в науку о Человеке и его сознании.

В подходах А.Я. Гуревича к истории мы можем обратить внимание на то, что для него содержанием истории является человеческое сознание, разное в разные эпохи, а не факт, понятие. А. Гуревич, рассуждая о целях работы историка, пишет, что первое, с чем историк встречается в своих источниках, – это человеческое сознание.

Роль историка заключается в том, чтобы расслышать голоса эпох, именно расслышать их голоса, а не интерпретировать их по-своему, и передать их современникам. запечатленное в памятниках, текстах, созданных людьми, поэтому историк неизбежно должен быть историком культуры, человеческой ментальности, знать умственные установки людей этой эпохи, их способы мировосприятия.

2. Концепция социокультурной динамики П. Сорокина

П. Сорокин рассматривает социальную динамику вместе с культурной, историю как смену системы культуры идеациональной, чувственной и идеалистической, анализируя социологию изменений данных культур, создавая свою концепцию философии истории [ ]. Господствующий тип культуры (научные, философские, религиозные, эстетические, нравственные, юридические и прочие теории, верования, вкусы и убеждения) формирует тип сознания людей, которые родились и живут в рамках этой культуры. Сознание любого человека является микрокосмом, отражающим микрокосм окружающей его социальной среды.

П. Сорокин вводит понятие «культурная интеграция» – та ось, вокруг которой концентрируются все основные свойства и которая позволяет понять, почему эти свойства являются именно такими, почему они существуют и функционируют именно так, а не иначе.

Мыслительные и смысловые элементы, лежащие в основе культуры, можно рассматривать с внутренней и внешней стороны:
внутренний аспект культуры относится к сфере внутреннего опыта, существующего в виде либо хаоса бессвязных образов, ощущений, эмоций, либо в виде упорядоченных систем мышления, состоящих из элементов внутреннего опыта – это сфера разума, ценности, смысла – «ментальность культуры» или «культурная ментальность»;
внешний аспект культуры состоит из объектов чувственного восприятия: предметов, событий, процессов, в которых облекается внутренний опыт. Они являются проявлением ее внутренней стороны.

П. Сорокин называет две системы интегрированной культуры: идеациональная и чувственная. Эти культуры не существуют в чистом виде, состоят из различных соединений логико-смысловых форм (оснований, принципа, который пронизывает все компоненты, придает смысловое значение каждому из них), в некоторых преобладает первый тип, в некоторых – второй, в каких-то они оба смешаны в равных пропорциях и на одинаковом основании, сбалансированный синтез обоих типов П. Сорокин называет идеалистическим типом культуры.

Природа любой культуры определяется ее внутренним аспектом – ментальностью.

Говоря о типе интегрированной культуры, П. Сорокин называет параметры ее системности:

• собственная ментальность;
• собственная система истины и знания;
• собственная философия;
• особый тип религии и образцы «святости»;
• свое собственное представление о правильном и неправильном;
• особые формы искусства и литературы;
• нравы, законы, правила поведения;
• собственная политическая и экономическая организация;
• специфический тип человеческой личности с особым складом ума и манерами поведения. Данные параметры системности он называет ценностями, которые одинаково присутствуют в той или иной культуре, резко отличаются по своей природе, но в рамках каждой они тесно прилажены друг к другу, связаны логически и функционально.

3. Концепция диалога культур как методологическая основа преподавания истории

Диалогическая философия возникла как реакция на то, что в ХХ веке «действительность» стали соотносить только с научным знанием или с культурными ценностями. Диалогисты в 10-20 годы ХХ столетия наметили возвращение философии к проблеме бытия.

В России идея диалога разработана М.М. Бахтиным и продолжена в работах В.С. Библера.

Бытие М.М Бахтин определяет как поступок отдельной личности. Поступок имеет своего автора, совершается в социуме. Диалог между двумя людьми или героями для Бахтина есть элемент бытия, духовная действительность. Итак, для М.М Бахтина бытие это диалог, а диалог это бытие. М.М Бахтин говорит, что «быть – значит общаться диалогически».

Диалог это не только средство раскрытия человека. Человек становится в процессе диалога тем, что он есть.

Диалог в концепции М.М. Бахтина – это общение разных культур разных эпох в переходный период, когда их встреча становится возможной. Культура как общение живет не только в настоящем, но и обладает определенной формой – эта форма произведения, которое понимается как «форма общения индивидов» в горизонте общения личности...
Понятие «Другой» (собеседник, противник самого себя, Я как Другой) становится ключевым для диалоговой философии М.М. Бахтина, поскольку личность становится личностью и познает себя как таковую только в соотнесенности с Другим.

Самодетерминация индивида в горизонте личности в культурном контексте возможна лишь в диалоге, который базируется на трех смыслах:

• диалог есть всеобщая основа человеческого взаимопонимания. Где начинается сознание, там начинается и диалог»;
• диалог как всеобщая основа всех речевых жанров. «Жанр есть кристаллизованная в знаке историческая память перешедших на уровень автоматизма значений и смыслов. Жанр – это представитель культурно-исторической памяти в процессе всей идеологической деятельности (летописи, юридические документы, хроники, научные тексты, бытовые тексты: приказ, брань, жалоба, похвала и т.д.)»;
• несводимость диалога к общению, но общение включает в себя диалог, как форму общения чужих сознаний.

Каждой эпохе соответствует свой жанр, свое произведение:

• античности – трагедия,
• средним векам – житие святого,
• Возрождению – карнавал,
• рационализму – роман,
• Просвещению – трактат по воспитанию,
• модернизму – диалог,
• постмодернизму – поток сознания,
• постпостмодернизму – ошеломленное сознание.

М. Бахтин считал, что «“Мыслить – значит говорить с самим собой..., значит внутренне (через репродуктивное воображение) слышать себя самого”». Внутренний микродиалог является составной частью идеи диалога культур. Общение с другим через произведение, текст предполагает микродиалог в Большом времени культуры или коммуникацию.

Мыслить в тексте – значит:

1. угадывать, уметь услышать еще неоформленный голос эпохи, уметь довести далекие друг от друга идеи эпохи до диалогического пересечения, до их встречи;
2. уметь предвидеть мировой диалог с еще только рождающимися идеями и включением в новую сферу бытия художественных идей на совершенно равных правах;
3. уметь мыслить не мыслями, а точками зрения, сознаниями, голосами;
4. уметь воспринять и сформулировать каждую мысль в целую духовную установку, сделать элементом своего художественного мировоззрения, которое слагается не из единиц предметно объединенной системы, а как конкретное событие организованных человеческих установок и голосов.

4. Нарративность истории как основа понимания и преподавания истории

История, ее произведения, внутренние и внешние их аспекты фиксируется в тексте, понимаются через текст, что порождает нарративность истории. В. Библер считает, что предметы культуры как реальную логику творческой мысли можно изучать по делам, продуктам творчества. Надо расшифровать историю как деяние, как процесс. Для такой расшифровки надо знать не только результат, но и замысел.

Язык, процесс мышления, речь, переведенная в текст, сам текст должны стать тем пространством, тем полем, где осуществляется «вхождение» в историю и культуру, диалог человека и культуры, где живет, формируется и развивается историческое сознание. Это означает, что в основе исторического события лежит переводимость, то, что Гадамер называл «пониманием», а П. Рикёр коммуникативной «референцией». Ведь для П. Рикёра нет опыта, непереводимого в язык, текст[ ].

Текст – это языковое произведение неограниченной длины. Ю. Лотман определяет текст следующим образом: «…социально-коммуникативная функция сводится к следующим процессам: текст выполняет функцию коллективной культурной памяти; общение читателя с самим собою. Текст актуализирует определенные стороны личности самого адресата.

В ходе такого общения получателя информации с самим собою текст выступает в роли медиатора, помогающего перестройке личности читателя, изменению ее структурной самоориентации и степени ее связи с метакультурными конструкциями; общение читателя с текстом. Проявляя интеллектуальные свойства, высокоорганизованный текст перестает быть лишь посредником в акте коммуникации. Он становится равноправным собеседником, обладающим высокой степенью автономности. И для автора (адресанта), и для читателя (адресата) он может выступать как самостоятельное интеллектуальное образование, играющее активную и независимую роль в диалоге; общение между текстом и культурным контекстом» (Лотман).

М. Бахтин вводит понятие «мышление гуманитария»: «Мышление гуманитария должно осуществляться в пределах определенного речевого жанра, должно выходить за пределы этого жанра в бесконечность общения с другими жанрами. Мышление гуманитария должно иметь дело только с текстами, должно осуществляться на выходе текста, на границе текстов, в авантюре диалога с внетекстовым автором текста, с бесконечным контекстом культуры».

Понять текст – это понять его как единственную форму бытия человека, субъекта, личности. Изучаемый текст должен вбирать в себя все тексты эпохи, складываясь в произведение. Дух живет в произведении. Гуманитарное мышление может осуществляться в особом «социуме, в замкнутом художественном произведении». Диалог как произведение проявляется в отсутствии границ культуры и расположение ее на границе разных культур. Чужая культура только в глазах другой культуры раскрывает себя полнее и глубже. Мы ставим чужой культуре новые вопросы, каких она себе не ставила, мы ищем в ней ответы на свои вопросы, и чужая культура отвечает нам.

При постоянном диалоге с текстом человек изменяется, не совпадает сам с собой. Человек проходит все этапы становления духа человеческого, делая их своими, формируя историческое сознание.

Историческое сознание личности – это система взглядов, идей, ценностей, смыслов человеческого бытия, которые открываются и присваиваются личностью, вбирая в себя все этапы исторического пути духовного развития человечества; это порождение идей на диалогической основе; порождение смыслов в поступке (М.М. Бахтин). Историческое сознание, понимаемое в данном широком контексте, выступает как самосознание личности, ее самодетерминация.

Культурным текстом называется созданное гением произведение искусства, переведенного в текст – языковое произведение неограниченной длины, который включает в себя все голоса эпохи, голоса предшествующих эпох в диалогическом пересечении, в результате чего рождаются новые, еще не оформленные голоса. Именно их высказывают в своем произведении гении, предчувствуя их рождение, так как искусство есть поиск значения, постигаемого через опыт, познающий действительность и связь явлений.

Следует говорить о длительном пространственно-временном континууме исторического исследования. Это понятие помогает нам постигнуть специфику самого исторического познания. Может быть, здесь уместно употребить понятие «большого времени», о котором неоднократно писал М.М. Бахтин, имевший в виду все новые и новые прочтения того или иного культурного текста. Каждое время воспринимает его по-новому, переосмысляет, включая в новые контексты, делая его «своим». Серия этих прочтений растягивается на протяжении всей толщи времени, которая отделяет момент создания текста от времени его современной интерпретации.

Когда мы говорим о хронотопосе историка, то подразумеваем два пласта времени: во-первых, это время, современное историку. Время его современности, с проблем которого начинается исследование и которое неизменно присутствует на протяжении всех стадий работы исследователя.

Но вместе с тем углубление анализа источников вводит историка в другое время, во время истории, во время, когда происходили те исторические явления, которые суть предмет его размышлений. Перекличка времени прошлого, которое исследуется, со временем историка, в котором он исследует, эта перекличка лежит в основе всего исследования. Но дело усложняется тем, что в исследование властно вторгаются еще и другие, так сказать, промежуточные пласты времени. Это те интерпретации, которые давались изучаемому явлению на протяжении периода, отделяющего прошлое от современности. В этих пластах мы наблюдаем различные интерпретации, различные концепции истории, включающие в себя и те факты, те сведения, которые историка в данном контексте занимают.

5. Герменевтика как метод понимания культурного исторического текста

Само понятие герменевтики восходит к поздней античности к богу Гермесу, который был посредником между людьми и богами-олимпийцами и объяснял людям волю богов.
Категорию «понимание» как фундаментальную для герменевтики впервые вводит Августин. Он формулирует принцип конгениальности, то есть соразмеренности творческих потенциалов исследователя текста и его автора.

Согласно В. Дильтею, виднейшему после Ф. Шлейермахера теоретику герменевтики, операция понимания становится возможной благодаря способности, которой наделено каждое сознание, проникать в другое сознание путем воспроизведения творческого процесса. В. Дильтей делит науки по методу – «объяснение» в естественных науках, и «понимание» – для всех явлений духовной культуры и истории: философии, религии, искусства, литературы, и по предмету исследования – науки о природе наблюдают и изучают мир внешних объектов, а науки о духе, главным образом история, приобщаются к миру человеческих переживаний с помощью внутреннего переживания. «Жизнь должна быть истолкована из нее самой», – считает В. Дильтей. Для него главным был вопрос: как возможно историческое познание. Но историческое познание базируется на том, что сам познающий является историческим существом, историю исследует тот, кто ее творит. В. Дильтей считал, что история занимается только взаимосвязями, которые могут быть пережиты индивидом.

Сама жизнь, как текучая временность, предрасположена к выработке устойчивых единств значений. Эти значения (смыслы, отношения) могут быть со-пережиты и поэтому поняты другим индивидом.

Решение многих проблем В. Дильтей в последний период своей жизни увидел в древнем искусстве герменевтики, которое, считал он, может дать возможность реконструировать и восстановить реальность прошлого на основании документов, источников, исторических памятников и произведений, запечатлевших эту историческую реальность.

В. Дильтей рассматривает герменевтику как искусство интерпретации, и как теорию такого искусства. Предметом понимания для Дильтея является внутренний мир индивида, объективизированный вовне. Возможность понимания заложены в историко-культурной общности, где живет и действует индивид. Объективизированный внутренний опыт становится доступным любому члену общества через чувственное восприятие, становится объектом понимания.

Понимание становится возможным в форме герменевтического анализа. Мировоззрение, которое претендует на полноту, должно основываться на переживании самой жизни.
Герменевтика, интерпретируя исторический или культурный текст, становится методом духовной практики в понимании человеком себя.

Встреча читателя культурного текста с фрагментами сознания людей, от которых до нас дошли оставленные ими тексты, и людей, для которых они были в свое время созданы, т.е. для современников авторов этих источников, – эта встреча происходит не в настоящем времени и не в том прошлом, которое мы изучаем. Эта встреча происходит в особом «времени-пространстве». Вот этот «хронотопос» (М.М. Бахтин), который мысленно нужно было бы поместить не в прошлом и не в настоящем, а в воображаемой сфере, – это, собственно, и есть «пространство-время» исторического исследовании. Именно в этом пространстве-времени делаются специфические открытия, накапливается новое знание.

6. Правила работы с историческим текстом:

Правила герменевтики, разработанные Э. Бетти:

1. истолкователь должен искать и найти в предмете своей интерпретации определенный смысл, заложенный в нем создателем;
2. части текста должны быть последовательно уложены в определенном отношении к целому, части текста могут быть поняты только в свете целого (история как целое);
3. понимание текста возможно только на уровне опыта, мышления и времени интерпретатора – актуальность;
4. адекватность понимания текста возможно лишь при условии, что интерпретатор и автор интерпретируемого события, текста, произведения находятся на одном уровне культуры.

Литература:

1. Бахтин, М.М. Ф.Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. – [Текст] / М.М. Бахтин. – М.: Художественная литература, 1990. – 543 с.
2. Бердяев, Н. А. Самопознание. [Текст] / Н. Бердяев. – Харьков: Эксмо-пресс; Москва: Фолио, 1998. – 620 с.
3. Бердяев, Н. А. Смысл истории. [Текст] / Н. Бердяев. – М.: “Мысль”, 1990. – 174 с.
4. Бердяев, Н. Проблема человека. [Текст] / Н. Бердяев. // Путь. – 1936. – № 5. – С. 3 – 26.
5. Бердяев, Н.А. Душа России. [Текст] / Н. Бердяев. – Ленинград: Сказ, 1990. – 30 с.
6. Бердяев, Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. [Текст] /Н.А. Бердяев. – М.: «Наука», 1990. – 223 с.
7. Блаженный, А. О Граде божьем. [Электронный ресурс] / А. Блаженный. – Режим доступа: http://antology.rchgi.spb.ru/autor_list.rus.htm.
8. Блок, М. Апология истории, или Ремесло историка [Текст] / М. Блок. / Пер. с фр. Е.М. Лысенко. – М.: Наука, 1986. – 256 с.
9. Блок, М. Короли-чудотворцы: Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и в Англии. [Текст] /М. Блок. – М.: Яз.рус. культуры, 1998. – 709 с.
10. Бродель, Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV – XVIII вв. [Текст] /Ф. Бродель.– (в 3 т.) Т. 1: Структуры повседневности: возможное и невозможное. – М.: Прогресс, 1986. – 622 с.; Т. 2: Игры обмена. – М.: Прогресс, 1988. – 632 с.; Т. 3: Время мира. – М.: Прогресс, 1992. – 679 с.
11. Гофф, Ж. Л. Средневековый мир воображаемого.[Текст]: Пер. с фр./Л. Ж.Гофф. – М.: Прогресс, 2001. – 439 с.
12. Гофф, Ж. Ле. Другое Средневековье: Время, труд и культура Запада. [Текст]: Пер. с фр./Ле Ж. Гофф. – Екатеринбург: Изд-во Урал. Ун-та, 2000. – 326 с.
13. Гофф, Ж. Ле. Интеллектуалы в Средние века. [Текст] /Ле Ж. Гофф. – М.: Аллегро-Пресс Долгопрудный, 1997. – 154 с.
14. Гофф, Ж. Ле. Людовик IX Святой. [Текст]: Пер. с фр. /Ле Ж. Гофф. – М.: Ладомир, 2001. – 800 с.
15. Гофф, Ж. Ле. Цивилизация средневекового запада. [Текст]: Пер. с фр./Ле Ж. Гофф.– М.: Прогресс–Академия, 1992. – 376 с.
16. Гофф, Ж. Существовала ли французская историческая школа «Анналов»? // Французский ежегодник. 1968. М., 1970.
17. Гуревич, А. Я. История – нескончаемый спор. [Текст] /А. Я. Гуревич. – М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2005. – 889 с.
18. Гуревич, А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. – [Текст] /А. Я. Гуревич. – М.: Искусство, 1989. – 366 с.
19. Гуревич, А. Я. Проблема ментальностей в современной историографии. [Текст] /А. Я. Гуревич //Всеобщая история: дискуссии, новые подходы. Вып. 1. – М., 1989. – С. 75 – 89.
20. Гуревич, А. Я. Смерть как проблема исторической антропологии. [Текст] /А. Я. Гуревич. – М.: Одиссей, 1989. – 115 с.
21. Гуревич, А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. [Текст] /А. Я. Гуревич. – М.: Искусство, 1990. – 398 с.
22. Гуревич, А. Я. Уроки Люсьена Февра. [Текст] /А. Я. Гуревич – М.: Наука, 1991. – 529 с.
23. Гуревич, А. Я. Этнология и история в современной французской медиевистике. [Текст] /А. Я. Гуревич. // Советская этнография. – 1984. – № 5. – С. 36 – 48.
24. Гуревич, А.Я. Исторический синтез в школе «Анналов». [Текст] /А.Я. Гуревич.– М.: Индрик, 1993. – 327 с.
25. Гуревич, А.Я. Категории средневековой культуры. 2-е изд., испр. и доп. [Текст] /А.Я. Гуревич. – М.: Искусство, 1984. – 350 с.
26. Гуревич, А.Я. Культура средневековой Европы. [Текст]: избранные труды. /А.Я. Гуревич. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2007. – 544 с.
27. Гуревич, А.Я. Смерть как проблема исторической антропологии. [Текст] /А.Я. Гуревич. – М.: Одиссей, 1989. – 115 с.
28. Гуревич, А.Я. Средневековый мир. [Текст]: избранные труды. /А.Я. Гуревич. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2007. – 560 с.
29. Дюби, Ж. Средние века (987–1460): От Гуго Капета до Жанны д'Арк. [Текст] / Пер. с фр. /Ж. Дюби. – М.: Международные отношения, 2000. – 414 с.
30. Дюби, Ж. Трёхчастная модель или представления средневекового общества о самом себе. [Текст] /Пер. с фр. /Ж. Дюби. – М.: Яз.рус. культуры, 2000. – 317 с.
31. Сорокин, П.А. Социальная и культурная динамика. [Текст] /П. Сорокин. – М.: Астрель, 2006. – 1176 с.
32. Февр, Л. Бои за историю. [Текст] /Л. Февр. / Пер. с фр. А.А. Бобовича, М.А. Бобовича, Ю.Н. Стефанова. – М.: Наука, 1991. – 630 с.
33. Февр, Л. Цивилизация: эволюция слова и группы идей. [Текст] /Л.Февр. – М.: Наука, 1991. – С.239–574.